EDAD MODERNA

LA FILOSOFÍA MODERNA MODERNA

NTRODUCCIÓN

CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA. DIVISIÓN

La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante.

Es verdaderamente una época nueva con un espíritu nuevo, tan distinto del espíritu escolástico, que se le puede considerar como una revoluciónantiescolástica.

1.             En efecto, la Filosofía Medieval había conjugado en gran síntesis el pensamiento pagano platónico - aristotélico con el pensamiento cristiano, armonizando la razón y la fe, nuevas corrientes filosóficas proclamarían la absoluta independencia de la razón o aún la pondrían en rebelión abierta contra lo sobrenatural.

2.             La nueva filosofía exaltaba el método matemático científico en detrimento del espíritu metafísico que había dominado, no sólo a la Edad Media, sino también entre los pensadores paganos. Naturalmente estas nuevas doctrinas o corrientes de pensamiento correspondían a nuevas situaciones políticas, culturales, sociales y religiosas; el Renacimiento, la seudorreforma protestante, el humanismo, el nacimiento de los estados modernos, el auge de las ciencias.

3.             De ahí que también encontramos en la época moderna una tremenda dispersión doctrinal que contrasta con la notable unidad del pensamiento cristiano de la Edad Media; así como las naciones se diferencian, como los pueblos se separan unos de otros, también se producen profundas escisiones en el espíritu occidental y en su concepción unitaria del mundo, como consecuencia o secuela del enfrentamiento entre la razón teorética y la razón práctica, entre la ciencia y la fe, entre lo físico y lo metafísico, entre la política y la moral, entre lo subjetivo y lo objetivo, populan en tal abundancia los problemas, los métodos, las soluciones que el espíritu vuelve a caer en el escepticismo y llega hasta proclamar la superioridad del inconsciente sobre la conciencia.

Lo cual no significa que estemos descalificando la Filosofía Moderna, al contrario, hay que reconocer que en los tiempos modernos, el espíritu humano se ha mostrado tremendamente inquieto y dinámico, que se han profundizado muchos temas como el conocimiento, que se ha agudizado el espíritu crítico, que se han hecho esfuerzos colosales por dar respuestas adecuadas a antiguos y nuevos interrogantes.

Sin embargo, el subrayas las nuevas tendencias y los nuevos métodos de la Filosofía Moderna, el registrar una problemática diferente, no debe hacernos pensar que los cambios se hicieron de repente y que se puede poner una muralla divisoria entre el pensamiento medieval y el moderno. Los cambios culturales no suelen sobrevenir tan bruscamente: los estratos de la cultura y del pensar humanos suelen encajar unos con otros y mezclarse entre sí, de ordinario hay que buscar las raíces de los cambio en capas más profundas de lo que parece a primera vista.

Concretamente en el campo de la filosofía podemos afirmar que mucho de la edad moderna se encuentra en la Edad Media, particularmente en la Baja Escolática, en lo nominalistas, en Nicolás de Cusa y aún en Abelardo. De la misma manera, muchos temas básicos de la filosofía medieval reviven en la época moderna. Deberíamos empezar este tratado de Filosofía Moderna con un estudio siquiera somero de la filosofía del Renacimiento: sabemos que este período se caracterizó en todas sus manifestaciones culturales por su afán de regresar a lo antiguo, pero se vuelve a lo antiguo descristianizándolo, haciendo lo contrario de lo que el Edad Media y la Escolática habían realizado.

Pero aunque el Renacimiento produjo notables humanistas, pintores, escultores, arquitectos geniales, hombres que fundaron la física moderna, en filosofía escasean los verdaderos valores; es más bien un período de transición, un pórtico a través del cual penetramos en el pensamiento moderno.

Algunos hombres como Maquiavelo, Giordano Bruño, Francisco Bacon merecerían nuestro interés, pero la falta de tiempo nos obliga a limitarnos a los grandes valores de la filosofía moderna.

Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII.

Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume que introducen nuevos y revolucionarios estilos en la arquitectura del pensamiento, organizándolo según planos y diseños ambiciosos y desconcertantes.

Si bien es cierto que Descartes se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por suinterpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA.

En las nuevas construcciones filosóficas podemos distinguir dos estilos principales, ambos derivados del Cartesianismo, a saber: El Racionalismo que evoluciona en idealismo y el Empirismo con su consectario el Positivismo.

1.             EL RACIONALISMO: concuerda todavía con la Escolástica en su afán de sistematizar; también la problemática es sustancialmente idéntica, pero se agudiza la oposición entre la esfera de los subjetivo y lo objetivo, entre la Res cogitans y la Res extensa. Concertar las dos será el gran problema del Idealismo Alemán.

El Racionalismo organiza la Teoría del conocimiento en sistemas que parten de principios a priori sin tener en cuenta la realidad concreta, todo es mirado desde el punto de vista de su racionalidad con descuido de la fáctico. Es en este aspecto del apriorismo del conocimiento en el que más profundiza el racionalismo. Y a pesar de sus yerros y exageraciones realiza un aporte considerable a la filosofía.

2.             EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y representa la ruptura total con la tradición metafísica platónica - aristotélica de la Escolástica. Ahí está la verdadera revolución del pensamiento moderno; el empirismo no puede hacer metafísica pues para él no cuentan las verdades inmutables y eternas; mientras que para el racionalismo la experiencia sensible no es sino la materia del conocimiento (científico), esto es su punto de partida y dicho conocimiento se perfecciona únicamente en la esfera de la inteligencia; para los empiristas la experiencia lo es todo, y como ha de estar siempre abierta a nuevas observaciones no pueden existir verdades inmutables y eternas.

Kant intenta una síntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al pretender salvar la metafísica cae en un agnosticismo destructor de todo valormetafísico. Sus discípulos hunden sistemas atrevidos y complicados tratando de salvar los valores de verdad, moralidad y religión comprometidos por el escepticismo empirista y el agnosticismo Kantiano.

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GUILLERMO DE OCKCHAM

Guillermo de Ockham (Occam, c.1280 - c.1349)

Guillermo de Ockham (1280/5-1347/9), también conocido como Guillermo de Ockham o William de Occam, fue un filósofo Inglés del siglo XIV. Históricamente, Ockham ha sido elegido como el opositor destacado de Tomás de Aquino (1224-1274): Tomás de Aquino perfeccionado el gran "síntesis medieval" de la fe y la razón y fue canonizado por la Iglesia Católica; Ockham destruyeron la síntesis y fue condenado por la Iglesia Católica . Si bien es cierto que Tomás de Aquino y Ockham no estaba de acuerdo en la mayoría de los temas, Aquino tuvo muchos otros críticos, y Ockham no criticó a Aquino más de lo que hicieron otros. Es justo lo suficiente, sin embargo, decir que Ockham era una fuerza importante de cambio al final de la Edad Media. Él era un hombre valiente, con una mente extraordinariamente aguda.Su filosofía era radical en su día y sigue proporcionando conocimiento sobre las actuales debates filosóficos.

El principio de la simplicidad es el tema central del enfoque de Ockham, tanto es así que este principio se ha llegado a ser conocido como "la navaja de Ockham". Ockham utiliza la maquinilla de afeitar para eliminar las hipótesis innecesarias. En la metafísica, el nominalismo de Ockham campeones, la opinión de que las esencias universales, como la humanidad o la blancura, son nada más que conceptos en la mente.Se desarrolla una ontología aristotélica, admitiendo sólo las sustancias individuales y las cualidades. En epistemología, Ockham defiende el empirismo realista, directa, de acuerdo con que los seres humanos percibimos los objetos a través de "conocimiento intuitivo", sin la ayuda de las ideas innatas. Estas percepciones dan lugar a todos nuestros conceptos abstractos y proporcionar el conocimiento del mundo. En lógica, Ockham presenta una versión de la teoría del supuesto para apoyar su compromiso con el lenguaje mental. La teoría suposición tenía varios propósitos en la lógica medieval, uno de los cuales era explicar cómo las palabras tener significado. Teológicamente, Ockham es un fideísta, sosteniendo que la creencia en Dios es una cuestión de fe más que conocimiento. Contra la corriente, él insiste en que la teología no es una ciencia y rechaza todas las supuestas pruebas de la existencia de Dios.La ética de Ockham es una teoría del mandato divino. En el diálogo Eutifrón, Platón (437-347 aC) plantea la siguiente pregunta: ¿Es algo bueno porque Dios lo quiere o lo hace Dios quiere algo porque es bueno?Aunque la mayoría de los filósofos afirman estos últimos, los teóricos divinas comando afirman los primeros. Teoría del mandato divino de Ockham puede ser visto como una consecuencia de su libertarismo metafísico. En la teoría política, Ockham propone la noción de los derechos, la separación de Iglesia y Estado, y la libertad de expresión.

2. La maquinilla de afeitar

Navaja de Ockham es el principio de parsimonia o simplicidad, según la cual la teoría más simple es más probable que sea cierto. Ockham no inventó este principio, sino que se encuentra en Aristóteles, Tomás de Aquino, y otros filósofos de Ockham leer. Tampoco llamar el principio de una "maquinilla de afeitar." De hecho, el primer uso conocido del término "navaja de Occam" se produce en 1852 en el trabajo de el matemático británico William Rowan Hamilton. A pesar de Ockham ni siquiera hace un argumento a favor de la validez del principio, él lo utiliza de muchas formas sorprendentes, y así es como llegó a ser asociado con él.

Para algunos, el principio de simplicidad implica que el mundo es máximamente simple. Tomás de Aquino, por ejemplo, sostiene que la naturaleza no emplea dos instrumentos en los que uno es suficiente.Esta interpretación del principio también es sugerido por su formulación más popular: "Las entidades no deben multiplicarse más allá de la necesidad." Sin embargo, esta es una afirmación problemática. Hoy sabemos que la naturaleza suele ser redundante en la forma y función. Aunque los filósofos medievales eran ignorantes de la biología evolutiva, que afirmó la existencia de un Dios omnipotente, que es el único que suficiente para que el supuesto de que el mundo es máximamente simples sospechas. En cualquier caso, nunca Ockham hace que esta suposición y que no utiliza la formulación popular del principio.

Para Ockham, el principio de simplicidad limita la multiplicación de hipótesis no necesariamente entidades. Favorecer la expresión "No sirve de nada que ver con qué más se puede hacer con menos", Ockham implica que las teorías tienen el propósito de hacer las cosas, es decir, explicar y predecir, y estas cosas se puede lograr con mayor eficacia con el menor número de hipótesis.

En un nivel, esto es sólo sentido común. Suponga que su coche de repente deja de funcionar y el indicador de combustible señala un tanque de gasolina vacío. Sería absurdo plantear la hipótesis de que tanto usted se encuentra fuera de gas y que están fuera del petróleo. Sólo es necesaria una hipótesis para explicar lo que ha sucedido.

Algunos podrían objetar que el principio de la simplicidad no puede garantizar la verdad. El indicador de gasolina en su coche puede estar rota o el tanque de gasolina vacío puede ser sólo una de varias cosas mal con el coche. En respuesta a esta objeción, se podría señalar que el principio de simplicidad no nos dice que la teoría es cierto, pero sólo el que la teoría es más probable para ser verdad. Además, si hay algún otro signo de daños, tales como un medidor de aceite parpadea, entonces no es un hecho aún más para explicar, garantizando una hipótesis adicional.

A pesar de la maquinilla de afeitar parece de sentido común en situaciones cotidianas, cuando se usa en la ciencia, puede tener efectos sorprendentes y de gran alcance. Por ejemplo, en su exposición clásica de la física teórica, una breve historia del tiempo, Stephen Hawking atribuye el descubrimiento de la mecánica cuántica a la Navaja de Ockham.

Sin embargo, no todo el mundo aprueba la maquinilla de afeitar. Contemporáneo y compañero franciscano Ockham Chatton Walter propuso un "anti-navaja de afeitar", en oposición a Ockham. Él declara que si hay tres cosas que no son suficientes para verificar una proposición afirmativa sobre las cosas, cuarto hay que añadir, y así sucesivamente. Otros lo llaman la navaja de Ockham un "principio de la avaricia", acusándolo de aplastar la creatividad y la imaginación. Otros se quejan de que no hay forma objetiva de determinar cuál de las dos teorías es más simple. A menudo una teoría de que es más simple en una forma es más complicada de otra manera. Todas estas preocupaciones y otros a tomar la navaja de Ockham polémica.

En el fondo, Ockham aboga por la simplicidad con el fin de reducir el riesgo de error. Cada hipótesis lleva a la posibilidad de que puede estar equivocado. Las hipótesis más que aceptar, más que aumentar su riesgo. Ockham se esforzó para evitar errores en todo momento, aunque eso significara abandonar bien queridos, las creencias tradicionales. Este enfoque le ayudó a ganarse su reputación como destructor de la síntesis medieval de la fe y la razón.

Santo Tomas

Santo tomas

Santo Tomás de Aquino (1224 - 1274) contemporáneo de San Buenaventura, representa el apogeo de la filosofía escolástica. Entiende al hombre como persona. Rechaza la teoría agustiniana de que el hombre es fundamentalmente su alma, para defender -siguiendo a Aristóteles-, la unidad de forma sustancial. El hombre es la unión del cuerpo y del alma. Por otro lado critica la postura agustiniana medieval de la existencia de pluralidad de formas sustanciales en el hombre (vegetativa, principio de la vida vegetativa, sensitiva, principio de la vida animal e intelectiva, principio de la vida racional, con lo que la corriente agustina afirmaba la espiritualidad del alma racional no sujeta a preocupaciones materiales como la nutrición o la generación). Para Santo Tomás el alma racional o intelectiva realiza todas las funciones en su unión con el cuerpo, al que no considera cárcel del alma. Ya que la forma superior puede desempeñar las funciones de las formas inferiores. Al afirmar la unión sustancial de cuerpo y alma, Santo Tomás inicia la moderna Psicofisiología, la interacción entre el alma y el cuerpo en sus estados de ánimo, enfermedades psicosomáticas etc. Además explica la íntima correlación entre cuerpo y alma, sin los problemas que se plantearán en la antropología moderna cartesiana sobre la incomunicación entre el cuerpo y la mente o alma. Con su teoría de la unidad de formas y de la unidad sustancial en el compuesto humano da vía libre a la teoría de la evolución moderna. En cuanto al origen del alma, Santo Tomás defiende la tesis creacionista: el alma es creada de la nada por Dios. Según la interpretación de Sertillanges en su obra Las grandes tesis de la filosofía tomista, la virtud formativa latente en el semen, en el óvulo y en el embrión inicial es virtualmente un alma humana, se llega a ella por etapas, de tal forma que en la evolución embrionaria se encuentra y se recorren todos los reinos, el embrión es primeramente vegetal, después un alma superior, sensitiva, y por último, un alma más elevada, la intelectiva o racional. Santo Tomás afirma la inmortalidad del alma debido a su simplicidad, como ya había sostenido Platón en el diálogo Fedón, y también por su espiritualidad, al realizar funciones que no dependen de la materia como el pensamiento. Ante el problema que representa la individualidad del alma, una vez que se ha corrompido el cuerpo, Santo Tomás responde que el alma se sigue manteniendo en su unidad, y esta persistencia de la individualidad en el alma separada, deja abierta la posibilidad de la resurrección corporal, cada alma puede recobrar la materia en las dimensiones determinadas que le eran propias y reconstruir su propio cuerpo. Aunque esto último es una tesis que sólo se conoce por la fe y no por la razón. También es propio del alma humana la voluntad y la libertad o libre albedrío, gracias al cual el ser humano puede realizar actos moralmente correctos siguiendo la ley natural, o incorrectos, cuando deliberadamente se aparta de esta ley.

Cinco Vías Argumentos tomistas para la demostración de la existencia de Dios.          Dado que la creencia en la existencia de Dios es fundamental para la salvación, Dios la ha dado a conocer a todos los hombres en los textos sagrados y en la fe. Pero Santo Tomás fue optimista en cuanto a las capacidades de la razón humana y consideró que también podemos conocer la existencia de Dios con las fuerzas de la razón natural. Se llaman “Cinco Vías” a los cinco argumentos que expone en la “Suma Teológica” y que le permiten demostrar su existencia.        Estas pruebas (o vías para llegar a su existencia) tienen antecedentes en otros filósofos, particularmente Aristóteles. A diferencia del argumento ontológico, que el propio Tomás de Aquino rechaza, las Vías comienzan por la observación de rasgos del mundo que se ofrecen en la experiencia (en este sentido se puede decir que son argumentaciones a posteriori). Dado que la fe afirma que Dios ha creado el mundo, es razonable suponer que en las criaturas podemos encontrar una huella o vestigio cuya correcta comprensión nos ayude a remontarnos a Él como causa.         El esquema común a las Cinco Vías es el siguiente: 1. PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede observar en las cosas y que es distinto para cada Vía (movimiento, causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfección, conducta final). 2. PRINCIPIO METAFÍSICO: en un segundo momento, Santo Tomás introduce un principio de índole filosófico o metafísico a partir del cual desarrolla la prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que experimentamos es causa de sí mismo, ...). 3. IMPOSIBILIDAD DE SERIES HASTA EL INFINITO: este momento es particularmente claro en la primera y segunda Vía, en donde se señala expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un término. 4. TÉRMINO: las Vías concluyen en la afirmación de la existencia de Dios y en cada caso atribuyéndole un rasgo característico (Dios como Primer Motor, como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectísimo, como Ser Ordenador). Los nombres dados a Dios en cada una de las Vías se fundamentan en la consideración de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la causa correspondiente, así por los efectos de Dios en la creación podemos demostrar su existencia, aún cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

LAS CINCO VÍAS   Punto de partida Por el movimiento  Por la subordinación de las causas eficientes Por la contingencia de los seres Por los grados en las perfecciones de los seres Por el orden del universo y la finalidad interna de los seres naturales los sentidos nos muestran que en el mundo hay cosas que cambian la experiencia muestra que en el mundo sensible hay causas eficientes encontramos que las cosas pueden existir o no existir (son contingentes) en la naturaleza hay una jerarquía de valores o perfecciones hay cosas que no tienen conocimiento y sin embargo obran por un fin Principio metafísico todo lo que se mueve es movido por otro no hay nada que sea causa de sí mismo los seres contingentes no tienen el principio de su existencia en sí mismos  lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto sino sólo en algo aún más perfecto los cosas que carecen de conocimiento solo puede tender a un fin si alguien que entiende las dirige Imposibilidad de las series hasta el infinito en la serie de motores no se puede seguir indefinidamente en las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente no es posible la serie indefinida de seres relativamente necesarios     Término Debe haber un Primer Motor no movido por nadie Debe existir una Causa Eficiente Primera Debe existir un Ser absolutamente Necesario Debe existir un Ser Perfectísimo Debe existir un Ser Inteligente que dirija a todas las cosas naturales CONCLUSIÓN DIOS EXISTE

filosofía de san agustín

                                              Razón y fe

San Agustín comienza la búsqueda de la verdad de una manera casi desesperada. Ya a los diecinueve años se pasó al racionalismoy rechazó la fe en nombre de la razón. Sin embargo, poco a poco va descubriendo que razón y fe no están necesariamente en oposición, sino que su relación es de complementariedad. Según él la fe es un modo de pensar asintiendo, y si no existiese el pensamiento, no existiría la fe. Por eso la inteligencia es la recompensa de la fe. La fe y la razón son dos campos que necesitan ser equilibrados y complementados.

Esta postura se sitúa entre el fideísmo y el racionalismo. A los racionalistas le responde: Crede ut intelligas ("cree para comprender") y a los fideístas: Intellige ut credas ("comprende para creer"). San Agustín quiere comprender el contenido de la fe, demostrar la credibilidad de la fe y profundizar en sus enseñanzas.

                                                  Filosofía

Leyó y conoció de memoria muchas obras de filósofos, entre ellas estaban las de Cicerón, Varrón, Séneca, Plotino y Porfirio. Sintió preferencia por los neoplatónicos que ejercieron una gran influencia en él, pero a los que corrigió. Esta predilección se basó en considerarles los filósofos clásicos más cercanos al cristianismo y por haber dado vida a una enseñanza común de la verdadera filosofía. Los principios que componen y en los que se inspira la filosofía de San Agustín son la interioridad, participación e inmutabilidad del ser de Dios.

Con el primero hace una invitación al sujeto para que se vuelva a sí mismo, pero no para pararse en el sujeto, sino para que se dé cuenta de que en él hay algo más que lo trasciende. La mente humana está en relación con las realidades inteligibles e inmutables. Con este principio demuestra la existencia de Dios, prueba la espiritualidad del alma y su inmortalidad y además da una explicación psicológica de la Trinidad.

El segundo principio podemos enunciarlo así: todo bien o es bien por su misma naturaleza y esencia, o es bien por participación; en el primer caso es el Bien sumo, en el segundo caso es un bien limitado. Esta participación puede ser: la participación del ser, de la verdad y del amor.

En cuanto a la inmutabilidad, el ser verdadero, genuino y auténtico es sólo el ser inmutable. No existe de alguna forma o en cierta medida, sino que es el Ser. Este principio vale para distinguir al ser por esencia del ser por participación.

                                                Dios y el hombre

La filosofía agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre.

1.    Dios. Para llegar de la mente a Dios primero tenemos que preguntar al mundo, después volverse hacia uno mismo y por último trascenderse. El mundo responde que él ha sido creado y el itinerario continua; se procede a la ascensión interior, y el hombre se reconoce a sí mismo intuyéndose como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vías: la vía del ser, de la verdad y del amor. Se trata de trascenderse a uno mismo, de poner nuestros pasos "allí donde la luz de la razón se enciende". Ahora bien, llegaremos a un Dios incomprensible, inefable. Este Dios es el ser sumo, la primera verdad y el eterno amor.

2.    El hombre. Agustín explora su misterio, su naturaleza, su espiritualidad y su libertad. Es un grande profundum mysterium y una magna quaestio.

El compuesto humano está formado por el cuerpo y el espíritu. A pesar de lo que se dice de él, superó el espiritualismo helénico. La cárcel del alma no es el cuerpo humano, sino el cuerpo corruptible; el alma no puede ser sin él dichosa. Ésta fue creada de la nada.

La tesis fundamental que ayuda a entender el misterio del hombre es su creación a imagen de Dios, que es propia del hombre interior, de la mente. Pero ha sido deformada por el pecado y será la gracia la encargada de restaurarla.
El hombre sólo adhiriéndose al ser inmutable puede alcanzar su felicidad. En este encuentro de Dios y el hombre, Agustín examina la delicada cuestión de la gracia y la libertad.
Agustín defendió la libertad contra los maniqueos y la existencia de una sola alma y una sola voluntad: era yo mismo quien quería, yo quien no quería; yo era yo. Por último, también exploró el tema de las pasiones, reduciéndolas a la raíz común del amor. En las pasiones advierte tres posibilidades: ausencia de pasiones, orden en las pasiones y desorden o concupiscencia, la cual le hace llegar a una guerra civil.

                                           Ser, conocer, amar

A los grandes problemas del ser, conocer y amar, le da tres soluciones, que son la creación, la iluminación y la sabiduría o felicidad.

1.    Creación. Explica el problema del origen de las cosas, diciendo que Dios creó todas las cosas de la nada. Existen tres maneras de proceder una cosa de otra: por generación, por fabricación o por creación. Esta última sólo es capaz de hacerla Dios.
La creación ha tenido lugar en el tiempo. Dios crea de la nada y crea según razones eternas (ideas ejemplares existentes en la mente Divina). Pero no todo es creado de la misma manera, Dios ha creado todo simultáneamente, pero unas cosas las ha creado en sí mismas y otras virtualmente, en sus gérmenes invisibles. Esta es la teoría de las rationes seminales.
Todas las cosas son buenas porque las ha creado Dios, y las ha creado porque ha querido. Por ello el mal no puede ser una sustancia sino que es defecto, privación. Hay dos especies de mal: el mal que el hombre sufre contra su voluntad y el mal que comete voluntariamente. El primero es el mal físico y el segundo es el mal moral. Los dos provienen de la deficiencia de la criatura. Sin embargo Dios no es la causa de ningún mal, solamente lo permite, ya que Él puede sacar bien del mal.
Otro tema es el del tiempo, éste es un “enigma intrincadísimo”. Podemos decir que es una distensión del alma que recuerda, intuye y aguarda.

2.    Iluminación. Nuestra iluminación es una participación del Verbo, es decir, de la vida que es luz de los hombres. Dios, causa del ser, es también luz del conocer. Los hombres percibimos la verdad de nuestras afirmaciones en la verdad inmutable. El alma intelectiva es capaz de contemplar las cosas inteligibles en una luz incorpórea especial, la verdad inmutable. Así pues, la mente humana es iluminada divinamente y esto es el fundamento de la certeza de nuestros juicios.
Por último, podemos tener tres especies de conocimiento: el corporal, espiritual y el intelectual.

3.    La felicidad. El hombre obtiene la felicidad de Dios y esta felicidad es Dios mismo. Para él la felicidad es el gozo de la verdad y no puede ser dichoso quien no posee lo que ama, pero dichoso es sólo quien posee todo lo que quiere y no quiere nada malo. Otro paso más, no hay felicidad verdadera si no es eterna. Por eso sólo Dios, y no los bienes temporales, puede hacernos felices. Sin embargo aquí sólo poseemos la felicidad en esperanza.
San Agustín diferencia las cosas que deben ser amadas por sí mismas, como un fin al que llegar y del que gozar y las cosas que son medios para el fin y de las que solamente debemos servirnos. Si nos quedamos en los medios nunca llegaremos a poseer la verdadera felicidad. La historia será así el contraste dramático entre dos amores: de sí y de Dios. Dependiendo del amor que elijamos llegaremos a ser felices o no.

aristoteles Grado once

El Ser de Aristóteles (texto filosófico)                                               

Qué es el Ser?

Es la realidad vista desde muchos sentidos o maneras. Y para este filosofo, el ser tendrá diferentes categorías, o si hablamos en términos informáticos diferentes propiedades. Estas diferentes categorías podrán ser de diferente tipo: sustancia, cualidad, relación, tiempo, situación. Pero Aristóteles nos dirá que existe una realidad primera a la cual se refieren las demás y es la sustancia.

Es la sustancia el individuo concreto y particular –es el sujeto- no el predicado, es decir si es alto, feo, sabio. Acto seguido nos informa que una sustancia puede subsistir por si misma (una hoja de papel), es a la vez determinada y concreta, esta aquí y ahora, no puede existir en dos sitios a la vez. Pero el Ser (la sustancia) posee la capacidad de accidente, de transformarse y a la vez seguir unido al sujeto. Para entenderlo, el ser puede variar de cantidad o calidad. También cambiar de tiempo, de situación, de acción o de pasión. Si posee esta capacidad es que podemos hablar de una sustancia segunda o universal. Es la esencia del ser que se mantiene aunque exista un cambio o movimiento. Ambas sustancias la primera y la segunda no existen de una manera separada.

La especie o universal no existe separada del individuo concreto y sensible.

Aquí encontramos la primera diferencia con Platón, para este lo verdadero, el Ser es una Idea preexistente y separada del mundo sensible. Si Ud. y yo cerramos los ojos y pensamos en una mesa, esta idea universal esta presente mas allá de cualquier objeto físico (mesa). Es la que permite comunicarnos entre nosotros pues es su manifestación concreta. Para Aristóteles por el contrario la verdadera realidad, la verdadera sustancia es la realidad sensible.
No está demás tomar a consideración lo dicho por Diógenes Laercio. Aristóteles era, dice, el más genuino de los discípulos de Platón[1]. Tal frase había sido dicha varios siglos después de que Aristóteles dejara de existir y aun después de haber sido consagrado por muchos el hombre más sabio de su tiempo. Pero llamarlo discípulo de Platón no es algo gratuito, pues Aristóteles fácilmente podría ser considerado un pensador autónomo y con descubrimientos propios. Sin embargo, solo recientemente se ha tomado valor a lo dicho por Diógenes Laercio, cuando los nuevos estudios del siglo XX optaron por mostrar ante la evidencia de los análisis filológicos el acercamiento entre Platón y Aristóteles que había separado la tradición anterior a Jaeger. Platón era el filósofo que solo creía en la existencia de cosas suprasensibles y Aristóteles en las cosas sensibles. Esta contraposición ya no es radical ahora[2]., más bien se le ha venido a considerar a Aristóteles el continuador de las teorías platónicas, y por ello, por hacer aparecer una gran sarta de novedades conceptuales a partir de las especulaciones platónicas, fue llamado el más original de los discípulos.

Es en este hecho de tomar los descubrimientos platónicos que nosotros creemos que Aristóteles también heredó sus mismas preocupaciones. El problema del ser se origina en los griegos, mejor dicho, en Sócrates, Platón y Aristóteles, a partir de la “admiración” (thaumathó)[3]. Pero una admiración, un extrañamiento, no ante las cosas, o ante la realidad, sino ante lo que se dice. Lo que se dice es la opinión, la dóxa. Este extrañamiento es, entonces, ante lo que dicen los sofistas. El cuestionamiento de Sócrates cuando se extraña porque las personas hablen algo sin saber lo que es, ¿qué es la virtud?, pregunta desconcertado, pues lo que tú dices me parece irracional, ¿cómo es que hablas algo sin definirlo bien? Esta es la admiración. Su discípulo Platón no descansará hasta buscar esa frase que pide Sócrates a sus interlocutores, “lo que es” (to ón), y “lo que es” para Platón es la esencia (ousía). Toda la “Metafísica” aristotélica será un intento de responder a los sofistas[4]. Aristóteles ya no preguntará sobre la esencia de “x”, esto es, ¿qué es x?, sino que irá más a fondo, interrogará la misma pregunta, no cuestionará qué es “x”, ahora lo hará por el mismo “es”, por el ser[5]. Entonces dirá ‘ser’ se dice en muchos sentidos, sofista, ¿qué sentido estás tomando? Pues lo que tú dices me parece falso, es más, es falso.

No ha sido por las puras que Platón haya llamado a su filosofía una forma de dialéctica[6], y la dialéctica empieza con el agonismo. En la lucha por ganar la discusión (de ahí la palabra diálogo), en el juego agónico de la palabra.

No hay que dejar de notar que esas preguntas esenciales se hicieron primero respecto a los valores morales como ¿qué es la valentía? (“Laques”), ¿qué es la virtud? (“Menón”), ¿qué es el amor (“Fedro”, “Banquete”) y también sobre los valores cognoscitivos como ¿qué es la poesía? (“Ión”), ¿qué es la ciencia? (“Teeteto”), no encontramos preguntas sobre, por ejemplo, ¿qué son las plantas?, ¿qué son los animales?, ¿qué es el hombre? Esta última cuestión ya será el primer paso a una actividad científica natural, aunque el hombre no deja de ser un valor moral, aunque acaso es el que centra todos los valores anteriores. No hay, ni siquiera en Aristóteles, una pregunte que se preocupe por la relación que hay entre las cosas materiales y sus definiciones. Aristóteles llegará a preguntarse sobre el movimiento (“Física”), sobre Dios (“Metafísica” libro XII), sobre los números (“Metafísica”, libros XIII y XIV), pero no explícitamente de las cosas que existen y que percibimos. Por eso decimos que el sentido de la pregunta por el ser o toma primordialmente al mundo que percibimos. Hay conflictos de definiciones, pero definiciones que atañen al marco moral y epistemológico, mejor dicho, el sentido de la pregunta se dirige a un medio en que el lenguaje humano está en crisis. El inicio de la actitud filosofante es la crisis de los conceptos, que atrae siempre un ¿qué es?

Esta crisis trae agonismo, trae discusión sobre las definiciones que forman el marco conceptual en el que se sostiene el mundo político. No hay en Aristóteles un interés en primera instancia sobre “lo que hay en el mundo”.

En conclusión, el sentido que toma la pregunta por el ser no es más que una revisión de conceptos.

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La “Metafísica” empieza buscando el objeto del saber más alto[7]. La Sabiduría es una ciencia que busca las causas y principios primeros. Las causas son cuatro: causa material, causa eficiente, causa final y causa formal[8]. Habría que determinar con más claridad la palabra aitía que en este escrito se lo traduce como ‘causa’. Aitía viene de acusación, del dar fundamento, de hacer responsable. Vemos ahora que Aristóteles dice: “El ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia” (Met. 981b8-10). El que sabe sabe “lo que es” y no enseña “lo que no es”. ¿Qué relación habría entre “lo que es” (to ón) y la “causa” (aitía)? La causa es la que da cuenta “lo que es”, es el contenido del ser. Es aquella que hace responsable al ser, la que dice qué es el ser. Así, la virtud (es algo, to ón) es por ejemplo “un valor moral que...”, y esta última frase es lo que se le acusa a lo que es, es decir, la esencia, lo que expresa la definición. De ahí que Aristóteles haya dado más importancia a la causa formal, es decir la ousía, la entidad. Pues la definición sería precisamente ella[9].

Hemos dicho, por eso, que la pregunta por el ser nace a partir de una revisión de conceptos, una tendencia a buscar la definición exacta. Esto lleva a analizar lo que es una definición, es decir, un ser.

También llama a la sabiduría como aquella ciencia que estudia “lo que es en tanto que es y de sus atributos esenciales”[10]. Pero ‘lo que es’ se dice en muchos sentidos, lo más importante es la entidad, lo que mejor describe ‘lo que es’. Pues para definir bien una cosa es decir “Sócrates” y otra decir “Sócrates sentado”, diferenciar esto es lo que hace el filósofo, no como el sofista que si se le pregunta qué es Sócrates, señalaría aquel que está ahí sentado, cosa que no define nada. De esta manera Aristóteles trata de aclarar que no debemos confundir lo accidental (aquellos que se dejan guiar por lo aparente) con lo esencial.

Cuando llega al estudio de la entidad, podríamos decir que en su intención de dar ejemplos de cómo se debe definir introduce lo que percibimos, lo que tenemos a la mano. La definición de hombre, de un animal, de Dios, de los números. Es ahí cuando Aristóteles empieza a bajar la mirada al mundo de los sentidos y en la búsqueda de aquella esencia de la definición encontrará una ontología, una física, una teología; pero siempre irá buscando definir “lo que es”, mejor dicho, tratar sobre lo que es en tanto que es, una definición eterna, que no varíe, pues no es opinión. Es esa búsqueda de la ciencia inhallable, de la filosofía primera, que Aubenque llamará nuevamente dialéctica.